حق و تکلیف و خدا

در حوزه عملی حرف بسیار است و خبر بسیار است و لازم نیست ما آنان را به همدیگر یادآوری کنیم. همین قدر مختصرا می‌دانیم که ایام خوشی را نمی‌گذرانیم. اما امیدواریم که پس از این شب روز روشنی به در آید. اما آنچه که به لحاظ نظری در حوزه فکر و اندیشه می‌گذرد هم شئون و شقوق بسیار دارد. به بنده تکلیف کرده‌‌اند که در یکی از آن مباحث در اینجا وارد شوم که عبارتست از مبحث حقوق انسان و نسبت آن با دین ورزی. که مبحث بسیار حساس و پر از دشواری‌هاست.

من خوشبختانه در گذشته فرصت‌هایی داشته‌ام که در این باب سخن بگویم و آنچه را که اینجا عرض می‌کنم برآیند بحث‌های پیشین است. شاید پاره ای نکات نو را هم بر آن‌ها بیفزایم و آنگاه با یکدیگر گفتگو خواهیم کرد و ان شاء الله روشنگری‌هایی از پس خواهد آمد. این نکته را بنده همیشه عرض کرده‌ام که دورانی که ما در آن زندگی می‌کنیم دوران توجه به حقوق آدمی‌است. دورانی از تاریخ است که حقوق مداری در آن اصل شده است و حقوق را در مقابل تکالیف به کار می‌بریم. دوره بلندی بر انسان گذشت که بیش از آنکه به حقوق خود بیندیشد به تکالیف خود می‌اندیشید و همین که بالغ می‌شد و خود را باز می‌یافت می‌پرسید تکالیف من چیست؟ بزرگان و رهبران دینی و فکری جامعه هم همواره در پی تلقین و تقلید تکالیف بوده‌‌اند. خواه حاکمان و عامران و پادشاهان باشند خواه عالمان و فیلسوفان همه در مقام تعلیم مسئولیت‌ها و وظایف و تکالیف آدمیان بودند. نه اینکه از حقوق سخنی نرود بلکه حقوق در درجه دوم اهمیت قرار داشت و همواره به صورت یک امر طفیلی و تبعی و ثانوی نسبت به تکالیف مطرح می‌شد. دست اول و رتبه بالا با تکلیف بود و انسان وقتی که مکلف می‌شد به صفت و سمت یک موجود صاحب تکلیف می‌شناخت، آنگاه می‌دانست که بالغ شده است و او را به حساب آورده‌‌اند و از او چیزی می‌طلبند و به او پاداشی یا کیفری می‌دهند.

همه ادیان در دوران و در پارادایم تکلیف مداری پا به عرصه ظهور نهاده‌‌اند. از ادیان جدید مثل بهائیت بگذریم که ظاهرا متعلق به دوران مدرن هستند، یعنی دوران حق مداری، اما آناکرونیسمی‌ که در آن‌ها هست،یعنی نوعی نا بهنگامی ‌تاریخی نشانه آن است که پیامبر یا پیامبران این دین به درستی دوران خود را تشخیص نداده بودند. یعنی ماهیت دیانت بهائیت همچنان تکلیف مداری است. بر خلاف دورانی که در آن ظهور کرده‌‌اند و جهان را حق مداری فرا گرفته است. شما اگر مارکسیسم را با بهائیت مقایسه کنید با اینکه مارکسیسم دین نبود و بلکه ضد دین بود ولی البته توفیق او در مقام جذب پیروان و طرفداران صدها و هزاران برابر بهائیت بود و میزان عقولی که این ایدئولوژی به هم وصل کرد و در آن‌ها تاثیر کرد و آن‌ها را تسخیر کرد ملیون‌ها برابر هر دین جدید دیگزی بود. با همه این احوال شما در مارکسیسم حق مداری را می‌بینید که به نحوی نشان می‌دهد که از دل جهان مدرن و اندیشه مدرن برخواسته است. البته سخن من البته در این امور نیست و در پرانتز عرض کردم.

لیبرالیسم که شاید مهم ترین مکتب سیاسی و اقتصادی و نظری دنیای جدید باشد، بهترین ترجمه و تعبیری که از او می‌توانیم به دست بدهیم عبارتست از" مکتب حقوق مدار". کلمه لیبرال که از liberty مشتق است و liberty که به معنای آزادی است و گاهی لیبرالیسم را به معنای مکتب آزادی خواهی ترجمه می‌کند، این ترجمه به هیچ وجه رسا نیست و گوهر این مکتب را به درستی آشکار نمی‌کند. آزادی یکی از حقوق آدمی‌است و البته مهم ترین حقوق آدمیان هم هست و لیبرال‌ها هم در میان همه حقوق به این حق اهمیت بیشتری می‌دهند. با همه این احوال اگر فقط بر حق آزادی تاکید بکنیم چیز مهم تری را از نظر دور داشته ایم. لیبرالیسم مکتبی است که در مقابل تکالیف بر حقوق تاکید بیشتری می‌کند و تقدم را به حقوق می‌دهد و آدمی‌را به جای اینکه یک جانور مکلف معرفی کند یک جانور محق معرفی می‌کند. موجودی که اولا و بالذات متضمن یک رشته حقوق ذاتی است که از او جدائی ناپذیر است و آنگاه اگر تکالیفی دارد این تکالیف از دل و از بطن حقوق بیرون می‌آید. در حالی که اگر به پارادایم پیش از مدرن مراجعه کنید، در دوران ماقبل لیبرالیسم می‌بینید که آدمی‌اولا بالذات یک موجود مکلف است و اگر حقوقی دارد آن حقوق از دل تکالیف او برمی‌آید. لذا هم در این دوران حق و تکلیف داریم، هم در دوران ماقبل مدرن و در دوران لیبرالیسم حق و تکلیف داریم. اما سخن در تقدم و تاخر این‌هاست. سخن در این است که غلبه با کدام است؟ در این دوران غلبه با حق است و در دوران قبل غلبه با تکلیف است.

از این غلبه حق یا غلبه تکلیف دو جهان بینی بزرگ بیرون می‌آید. یعنی آدمی‌در محور قرار می‌گیرد و حول او جهانی تنیده می‌شود. جهانی از علم، فلسفه، هنر، سیاست، اخلاق و هرچه که شما بگویید. همه این‌ها دو شکل و دو چهره و دو ماهیت دارند. بسته به این است که حول کدام انسان ساخته شوند. حول انسان محق ساخته شوند یا حول انسان مکلف.

اینکه گفتم لیبرالیسم مکتب دوران جدید است، این را بی سبب نگفتم. یعنی شما از بزرگ ترین فیلسوفان دوران جدید مانند کانت یا هگل، همه این‌ها لیبرال هستند. نه فقط به این معنی که از لحاظ اقتصادی بلکه حتی از لحاظ سیاسی و به معنای فلسفی لیبرال هستند. آزادی را گوهر انسان می‌دانند. حق مداری را گوهر انسان می‌دانند و حتی دین را اینچنین معنی می‌کنند و خدا را اینچنین می‌شناسند. خدا را خالق انسانی می‌دانند که آن انسان ذاتا واجد یک رشته حقوق است. و این متفاوت است با آن خدائی که خالق انسانی است ذاتا واجد یک رشته تکالیف است. وقتی که هگل یهودیت را نقد می‌کند، نقد او یک نقد اخلاقی و حق مدارانه است. نمی‌گوید دین یهود باطل است به این دلیل تئولوژیک یا آن دلیل، بلکه می‌گوید در دین یهود خدا فرمان می‌دهد و تکلیف می‌آفریند و وضع می‌کند اما عشق فرمان نمی‌دهد، لذا اگر ما خدا را عاشقانه بپرستیم و خدا را به منزله یک معشوق بشناسیم، گر چه هر چه او می‌گوید می‌پذیریم و عمل می‌کنیم اما آنچه که یک معشوق می‌گوید فرق دارد با آنکه یک ارباب می‌گوید. در دین یهود خدا اربابی می‌کند، جباری می‌کند، تازیانه به دست ایستاده است و بردگان و بندگان خود را تهدید می‌کند و از آن‌ها اطاعت می‌طلبد. در حالی که معشوق با جذب خود و جاذبه خود معشوق را به حرکت وا می‌دارد و به او کاری را می‌سپارد و از او عملی را طلب می‌کند. مولانا هم در ابیات خودش می‌گوید که:

عشق را با پنج و با شش کار نیست

مقصد او جز که جذب یار نیست

عشق از طریق جذب عمل می‌کند، در حالی که یک جبار که معشوق نیست از طریق تهدید و اجبار عمل می‌کند. باری مجموع این فیلسوفان چنین هستند. حتی شما مارکس را که خدای سوسیالیسم و کمونیسم شناخته شده است و شهرت دارد که سوسیالیسم با لیبرالیسم منافات دارد، آنجا را هم اگر شما نظر کنید، حقیقتش این است که سوسیالیسم در دل لیبرالیسم است. منتهی لیبرالیسم آزادی را تعریف می‌کند که به تعبیر یکی از فیلسوفان معاصر ما آزادی دو چهره دارد: آزادی منفی و آزادی مثبت، در لیبرالیسم بیشتر آزادی منفی مورد تاکید است یعنی موانع را بر دارید تا مردم هر چه می‌خواهند بکنند، ولی در آزادی مثبت انسان آزاد تصمیم می‌گیرد که چه بکند و مارکس در حقیقت در این مرتبه و مرحله دوم وارد عمل می‌شود و می‌خواهد به آدمیان آزاد بگوید که چه بکنید و چه نکنید و چه تصمیمی‌بگیرید و چه نظم اقتصادی را برقرار کنید. همه این‌ها به خاطر این بود که اهمیت دورانی که در آن زندگی می‌کنیم چگونگی و چیستی آن را دریابیم. اضافه کنم که حتی سکولاریسم با این لیبرالیسم و این لیبرالیسم با آن مکتب حقوق مداری ارتباط و پیوند بسیار نزدیک دارند. چون سکولاریسم هم سیاست انسان محق است. انسانی که خود را واجد حقوق و آزاد می‌داند سیاستی را اختیار می‌کند که مبتنی بر حقوق اوست و یکی از حقوق هم این است که از دیانت عبور کند ویک حکومت فرادینی برقرار کند. چون انسان محق حق دارد که دین بورزد و حق دارد که دین نورزد. حق او این را به او می‌گوید. در حالی که انسان مکلف حق ندارد که دین نورزد. انسان مکلف است که دین بورزد.

همه این‌ها به نحو منطقی دنبال یکدیگر آمده‌‌اند و سامانی را پدید آورده‌‌اند که ما آن را جهان مدرن می‌نامیم. به اقتصاد هم اگر نظر کنیم لیبرالیسم را و حقوق مداری را با همه تحولاتی که پیدا کرده به راحتی در آن می‌بینیم. و چنان که گفتم در اندیشه‌های نظری حتی در کلام جدید و خداشناسی جدید اینگونه انسان شناسی راه یافته است و اثر انگشت او کاملا هویداست. بیانیه یا منشور حقوق بشر هم در همین دوران یعنی در اواخر نیمه اول قرن بیستم نوشته شده است. که به خوبی نشان می‌دهد که آدمیت چه پیشرفت‌هائی کرده وبه لحاظ نظری پا به چه منزل‌های تازه ای نهاده و مجموع آن‌ها را و عصاره آن‌ها را در این بیانیه ای که بیانیه حقوق بشر نامیده می‌شود گرد آورده است. البته چنان که گفتم این قله تجربه ورزی و اندیشه بشری است. و یا شما بیانیه استقلال آمریکا را هم ببینید، نوشته‌های آقای جفرسون را هم ببینید مبتنی بر همین اندیشه‌های حقوق بشری است. شما میبینید که مفهوم تکثر و مفهوم پلورالیسم در اینجا راه یافته است. این که خداوند آدمی‌را آزاد آفریده است، این سخنان به راحتی در این بیانیه‌ها دیده می‌شود. گرچه که همیشه در عمل ملتزم به لوازم آن نبودند اما به لحاظ نظری به آن رسیده بودند و رفته رفته آن را اجرا کرده بودند. حقوق بشر را البته با حقوق شهروندی نباید اشتباه گرفت. ما حقوق شهروندی داریم که متخذ از حقوق بشر است اما محدود تر از آن، شما اگر شهروند آمریکا باشید حقوقی دارید، شهروند ایران یا انگلستان باشید حقوق دیگری دارید. گر چه که این‌ها می‌کوشند منافات با حقوق بشر پیدا نکنند ولی باری حقوق بشر همین که در nation state‌ها پیاده می‌شود، یعنی کشورهایی که مرض‌های معینی دارند آنگاه می‌بینید که ترجمه به حقوق شهروندی می‌شوند که محدودیت‌هائی را پدید می‌آورند. شما به صرف اینکه در آمریکا زاده نشده اید یک رشته از حقوق را ندارید و باید بکوشید تا آن‌ها را به دست بیاورید که ای بسا به دست هم نیاورید. حقوق بشر وقتی به معنای واقعی کلمه تحقق پیدا کرد که حقیقتا این مرزها از میان برداشته شوند و آدمیان همه ساکنان یک کشور بشوند که آن یک کشور عبارت باشد از کل کره زمین. آنجاست که می‌توان قوت و ضعف اعلامیه جهانی حقوق بشر را سنجید و به دست آورد.

از این مقدمات که عبور کنیم آنچه که بنده می‌خواهم عرض کنم توضیح اندکی است در باب معنای خود حق و آنگاه نسبتی که با اندیشه دینی پیدا می‌کند. حق تعریف سختی دارد و آسان نیست. فقط این کلمه هم نیست، تقریبا همه کلماتی که در هر زبانی به کار می‌رود توضیح و تفسیرش دشوار است و همه ما تصور می‌کنیم که آن را می‌فهمیم اما آنکه بخواهیم آن را توضیح بدهیم و برای دیگری آن را روشن بکنیم می‌بینیم که چه ابهاماتی دارد. سخنی از سنت آگوستین هست که ویتگنشتاین هم آن را نقل می‌کند: « می‌گوید تا کسی از من نپرسیده زمان چیست من می‌دانم که زمان چیست، اما همین که کسی از من بخواهد که توضیح بدهم که زمان چیست می‌بینم که نمی‌دانم زمان چیست. » اما این قصه فقط متعلق به زمان نیست. هرچیزی را که شما بخواهید انگشت روی آن بگذارید و بخواهید حقیقت آن را بشکافید و معنای آن را روشن کنید به همین تنگنا مبتلا خواهید شد. همین مفهوم حق، من تا حالا راجع به مفهوم حق صحبت می‌کردم و خیلی راحت با هم تفاهم می‌کردیم، اما همین که شروع کنیم به تشریح مفهوم حق خواهیم دید که چه تاریکی‌ها در آن است. تکلیف هم همین طور است. همین طور هم زمان و مکان و خدا و دین و وحی و حتی ساده ترین مفاهیم مثلا اگر کسی از شما بپرسد کتاب یعنی چه؟ کتابی که برای همه ما ساده ترین چیز است، آب یعنی چه؟ آبی که برای ما مثل آب خوردن می‌ماند آن قدر آسان است. ولی همین که وارد بیان و تشریح معنا و مصادیق آن شویم، می‌بینید که مشکلاتی دارد. مفاهیم منتزع که از این باب آیتی هستند و عجز و ناتوانی انسان را به خود او آشکار می‌کنند.

 عجیب هم نیست ما البته در فقهمان راجع به حق سخنانی گفته‌‌اند که پاره ای نکات و دقائق ظریف هم دارد. اما بیش از آنکه روی حق کار کرده باشند روی تکلیف کار کرده‌‌اند کما که چنانکه می‌دانید علم فقه اصلا علم تکالیف است و موضوع علم فقه فعل مکلف است، یعنی انسانی که مکلف است و افعالی اختیاری انجام می‌دهد موضوع آن موضوع علم فقه را تشکیل می‌دهد:  « موضوعه فعل المکلفینا، غایته میل بالعلیینا» به قول مرحوم بحرالعلوم.

اقلا سه جور معنا برای حق می‌توان پیشنهاد کرد یا در محاورات ما این سه معنا برای حق اراده می‌شود. یکی معنای رخصت است یعنی اینکه شما اجازه دارید که کاری را انجام بدهید، راه شما باز است. شما رخصت دارید که غذا بخورید و می‌توانید غذا بخورید. همان معنایی که در کلمه می‌توانید هست، می‌توانید درس بخوانید، می‌توانید بخوابید، می‌توانید راه بروید. وقتی که کسی شما را به یک میهمانی دعوت می‌کند، می‌توانید بپذیرید و می‌توانید نپذیرید. این یک معنای حق است. معنای دوم آن امتیازی است که بعضی‌ها دارند و حقوق ویژه ای است که پیدا می‌کنند و محل کلام ما نیست. و سومین آن که مهم ترین معنای کلمه حق است، عبارتست از طلب و طلب کار بودن. این معنای حق است که محل کلام ماست و محل کلام عموم علمای حقوق است. در مقابل این حق است که تکلیف پیدا می‌شود. شما وقتی که به کسی پولی را قرض دادید و از او طلب دارید این یک حقی است که شما دارید. و شخص بدهکار تکلیفی دارد که آن وام را پس بدهد. شما طلب کارید و محق هستید. وقتی کسی به شما وعده ای می‌دهد، وعده دادن خود را وام دار کردن است و خود را بدهکار کردن است و شما واجد حق می‌شوید که از او وفای به وعده را طلب کنید و بخواهید که وفا کند و اگر وفا نکرد می‌توانید که او را مواخذه کنید و ملامت کنید، این به معنای حق داشتن است. حتی به لحاظ شرعی کسی که به شما سلام می‌کند گفته‌‌اند که واجد حقی می‌شود و شما مکلف هستید که جواب سلام او را بدهید. وقتی کسی به شما نامه ای می‌نویسد، شما واجد تکلیفی می‌شوید، باید پاسخ نامه او را بدهید و امثال این‌ها.. .

این معنای از حق است که غوغا به پا کرده است. که چه کسانی حق دارند و چه کسانی تکلیف دارند. یعنی حقوق از کجا می‌آیند و منشا آن‌ها چیست؟ مصادیقشان کدامند؟ وقتی که این‌ها با یکدیگر تعارض کنند باید چه بکنیم؟ و کثیری از این سوالات که حقیقتا سوالات معزلی هم هستند. وقتی که سخن از حق و تکلیف می‌رود این معنا ست که مورد نظر ماست. شما به ادبیات گذشته ما مراجعه کنید و من این کار را کرده‌ام تا ببینید که وزن مفهوم حق چقدر است؟ یعنی متفکران ما و ادیبان ما چقدر به این معنا اهمیت می‌داده‌‌اند و کدام یک از حقوق نزد آن‌ها برجستگی داشته است. من کلمه ادیبان را به کار بردم و چندان نمی‌پسندم، چون می‌تواند موجب شبهه یا مغالطه ای بشود. سعدی را و حافظ را نمی‌شود یک ادیب خواند، آن‌ها متفکر بوده‌‌اند، منتها چون سخنانشان را در جامه شعر عرضه کرده‌‌اند، ما فکر می‌کنیم که این‌ها شاعر بوده‌‌اند و شاعر هم یعنی خیال باف و بدون اینکه تاملی بکند سخنی را می‌گوید و هر چه از دهانش و قلمش آمد را روی کاغذ می‌نگارد. حقیقت این است که چنین تلقی جفاست نسبت به آن‌ها چون آن‌ها متفکران ما بوده‌‌اند و سخنانشان سخنان حکیمانه ایست که در تاریخ ما به جا مانده است. باری شما فردوسی را ببینید. در 60 هزار بیت شاهنامه بیش از دو سه بار کلمه حق نیامده است و فکر نکنید کما این که بعضی از عوام فکر می‌کنند که فردوسی از به کار بردن کلمات عربی ابا داشته است. این طور نیست. فردوسی بسیاری از کلمات عربی را به روانی به کار برده است.

من به یاد دارم که کوچک بودم و گاهی به در مغازه پدرم می‌رفتم و یکی از دوستان پدرم می‌آمد و حکایت‌های شیرین و نمکین می‌گفت. از جمله می‌گفت یک نفر این شعر فردوسی را می‌خواند که

ملک گفت احسن فلک گفت زه

و کسی به او ایراد گرفت که فردوسی که عربی نمی‌گفته، پس احسن چیه اینجا؟ جواب داد که این را ملک گفته است یعنی فرشته‌ها(خنده حضار) اولا شما ببینید که فردوسی چنین شعری را ندارد دوم اینکه احسنت درست است نه احسن، ثالثا فردوسی هم کلمات عربی به کار برده چهارم هم اینکه مگر فرشتگان زبانشان عربی است؟ اگر هم حرف بزنند. همه آن غلط در غلط و باطل در باطل و اعوجاج در اعوجاج برای اینکه فرض نادرست اولیه ای اینجا مبنا قرار گرفته و بر اساس آن این یاوه‌ها را ساخته‌‌اند و پرداخته‌‌اند و بالا رفته است. مسئله این نیست. اتفاقا ما انتظار داریم که فردوسی از مفهوم حق و واژه آن بیشتر استفاده کند و چون شاهنامه یک کتاب حماسی است و حماسه به اصطلاح حکمای ما عبارتست از بیان لذت‌های قوه غضبیه، در حالی که غزل‌ها که بیشتر بزمی‌هستند بیشتر بیان لذت‌های قوه شهویه هستند و اگر در این دومی‌حق چندان به کار نیاید در اولی بیشتر به کار می‌آید.

حافظ را جستجو می‌کردم که البته آن بزگوار هم از حق بسیار شخن گفته است ولی کلمه حق به معنای خداوند یا به معنای سخن صادق در کلام او به کار رفته است. آنجائی که حق به معنای طلب و به معنای حقوق در اصطلاح و کاربرد جدید به کار رفته بیشترین کاربرد آن حق صحبت و حق دوستی و حق یاری است. شاید الان شما پاره ای از ابیات حافظ را به خاطر بیاورید که در آن مفهوم حق صحبت به کار رفته است، حق صحبت یعنی حق مصاحبت، وقتی که دو نفر با هم دوستی می‌کنند و مدتی مصاحبت می‌کنند، نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید به این حقوق وفادار باشند.

یار اگر رفت و حق صحبت دیرین نشناخت

حاشا لله که روم من ز پی یار دگر

اینکه دو دوستی که مدت‌ها با هم قرینند و هم صحبت هستند ناگهان یکی ببرد و قهر کند و بگزارد و برود، این حق صحبت را به جا نیاورده است و حق صحبت را نشناخته است. آن غزل مشهور حافظ که

یاری اندر کس نمی‌بینیم یاران را چه شد

دوستی کی آخر آمد دوست داران را چه شد

لعلی از کان مروت بر نیامد سال‌هاست

تابش خورشید و سعی باد و باران را چه شد

کس نمی‌گوید که یاری داشت حق دوستی

حق شناسان را چه حال افتاد، یاران را چه شد

باز هم می‌بینید که سخن از حق دوستی است. می‌گوید که در روزگاری واقع شده ایم و احوالی به ما دست داده است که دیگر کسی حال دوست خودش را نمی‌پرسد. نمی‌گوید بر او چه رفت یا چه می‌رود. مفهوم "وفا" که همین حق دوستی را شناختن است از با ارزش ترین ارزش‌های اخلاق ارتباطی میان آدمیان بوده است. بی وفائی یکی از بدترین رذیلت‌ها شمرده می‌شد. و اینکه باز امروز به آن اهمیت نمی‌دهیم باید حکایت کند که قدری حال و احوال ما برگشته است. ما عوض شده ایم. در احوال مولانا جلال الدین نوشته‌‌اند که قسمش این بوده است که «قسم به وفای مردان»، به خدا و پیغمبر قسم نمی‌خورد و به وفا قسم می‌خورد. برای اینکه این را از برترین فضلت‌های انسانی می‌دانست که آدمی‌با وفا باشد. و این وفا فقط وفای به وعده نیست، وفای به عهد نیست، خوب آن هم هست اما فقط آن نیست. در شعر حافظ هم هست که می‌گفت که

گفتا غلطی خواجه در این عهد وفا نیست

حافظ می‌گوید که به دوست خودم یا به معشوق خودم که تصور می‌کرد که هنوز نشانی از وفا باقی مانده است گفتم که غلطی خواجه در این عهد وفا نیست. شعر ادیب صابر از شعرای قرن ششم گفت:

معدوم شد مروت و منسوخ شد وفا

زین هر دو نام ماند چو سیمرغ و کیمیا

یا در شعر حافظ که

وفا مجوی زکس ور ز من نمی‌شنوی

 به هرزه طالب سیمرغ و کیمیا می‌باش

نگویمت که همه ساله می‌پرستی کن

سه ماه می‌خور و نه ماه پارسا می‌باش

وفا کردن و وفادار بودن شاید مهم ترین حقی بود که در میان مردم شناخته می‌شد. اصلا هم جنبه سیاسی و حکومتی نداشت. تکلیفی به عهده حکومت نبود و حکومت هم دخالتی در این امر نداشت. خود آدمیان به محض آدمی‌بودن این حق را باید پاس می‌داشتند. و حق نان و نمک و حق نعمت و حق دوستی و حق یاری و حق صحبت، این‌ها حقوقی است که در ادبیات گذشته ما از آن سخن بسیار می‌یابید. البته حق استاد و حق پدر و مادر این‌ها هم همه بوده است. اما آنچه که جنبه عام داشته و در جامعه و در میان همه تیره‌ها و شاخه‌های اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شده و ادا کردن آن و محترم شمردن آن واجب و فریضه دانسته می‌شد همین حق صحبت یا وفای به عهد صحبت بود که در اشعار علمای ما و متفکران ما موج می‌زند. حتی زمانی که عاشقی از معشوق خودش سخن می‌گفت و طلبی می‌کرد، طلب را بر وفاداری مبتنی می‌کرد. مولانا یک بحث فوق العاده زیبایی دارد راجع به اینکه آیا آدمی‌زمانی که عاشق کسی می‌شود عاشق زیبائی او می‌شود، عاشق صورت زیبای او می‌شود یا چیز دیگری در معشوق هست که او را جذب می‌کند و عاشقی را به او تلقین می‌کند؟ نظر مولانا این است که نه، فقط زیبائی نیست که عشق آفرین است، جوهر دیگری و حقیقت دیگری باید در معشوق باشد تا عاشق را بکشد. آنگاه برای اینکه این صحبت خودش را بر کرسی اثبات بنشاند همین نکته را می‌گوید. می‌گوید که فرض کنید که معشوقی دارید که بی وفاست و با تو وفاداری نمی‌کند. اگر این معشوق تو با وفا شد، عشق تو به او افزون تر می‌شود. وفا باعث می‌شود که معشوق به تو محبوب تر شود و دوست داشتنی تر شود و بعد نتیجه می‌گیرد و می‌گوید که:

چون وفا آن عشق افزون می‌کند

پس وفا صورت دگر چون می‌کند

این وفاداری اگر عشق را زیادتر می‌کند آیا وفاداری چهره معشوق را زیبا تر هم می‌کند؟ زیبا تر که نمی‌کند، معشوق همان است. اما وفا باعث می‌شود که بهای معشوق بالاتر برود و لذا معشوق تر شود و دوست داشتنی تر شود.

باری اگر بخواهیم یک حق بسیار فربه را در میان حقوق آدمی‌و در ادبیات پیشین خودمان بگردیم و پیدا کنیم، نتیجه جستجوی بنده این است که آن حق وفا و صحبت است. که این بزرگان ما همه از آن سخن گفته‌‌اند و البته این حق اسمش حق است ولی حقیقت آن تکلیف است و این تکته خیلی مهمی‌است. اسمش حق است که شما باید حق صحبت را نگه دارید ولی می‌گویند که "باید" حق صحبت را نگه دارید. باید حق دوستی را ادا کنید. یک "باید":  روی آن نشسته است و پشت آن خوابیده است و همین که و همین که "باید" به میان آمد از حالت رخصت و از حالت آزادی شما بیرون می‌روید و این امر فریضه ای می‌شود برای شما و وجوب پیدا می‌کند و گردن نهادنی است. باید اطاعت کنید.

حقیقتا من پیش تر آمدم. ادبیات گذشته مان را و اشعار بسیاری از شعرای مان را که کاویدم و کم و بیش همین معانی را یافتم گفتم پس معنای حقوق به کاربرد جدید را شاید در شعرای جدیدمان یعنی دوران مشروطه به این طرف پیدا کنم. دو شاعر را انتخاب کردم:  یکی ملک الشعرا محمد تقی بهار را و دیگری هم خانم پروین اعتصامی‌را انتخاب کردم. دوران جدیدتر را نیامدم. یعنی شما احتمالا در شعر شاملو، اخوان، ابتهاج و دیگران اگر بگردید آشکار و نهان این معنا را می‌یابید. چون این مفهوم حق چنانکه گفتم در دوران جدید مثل یک آبی که در لای سبزه‌ها روان می‌شود و در زمین می‌خزد و همه خاک را خیس می‌کند همان طور درتار و پود اندیشه جدید، شاعر باشد یا فیلسوف و غیره دویده است و خزیده است و همه جا را به رنگ خود و به طعم خود در آورده است. آدمیان جدید بدون او نمی‌بینند و نمی‌شنوند و نمی‌گویند و نمی‌نویسند. اما دوران مشروطه دورانی است که ما داریم تحول پارادایم را تجربه می‌کنیم. یعنی از یک دوران به دوران دیگری پا می‌نهیم. و یکی از مصادیق این تحول عبور از دوران تکلیف است به دوران حق. رفته رفته مردم دارند می‌گویند که حق ماست که حاکم را انتخاب کنیم و حق ماست که مجلس داشته باشیم و عدالتخانه داشته باشیم. حق ماست که اعتراض کنیم. حق ماست که «سلطان» را وادار کنیم که به حرف ما گوش بدهد و امثال این‌ها، چه در زمینه‌های اقتصادی و چه در زمینه‌های سیاسی. تا پیش از آن چنین خبرهائی نبود. وقتی یک معنائی تمام جامعه را فرا می‌گیرد در ادبیات هم ناگزیر منعکس می‌شود. یعنی شاعر هم کم کم باید همان حرف‌ها را بزند و اینجا و آنجای شعرش باید سر و کله این مفاهیم پیدا بشود. چه مفاهیم علمی‌جدید که متاسفانه در شعر شعرای جدید ما تقریبا هیچ دیده نمی‌شود و این یکی از نقصان‌های خیلی بزرگ است. شما مولوی را که می‌بینید و حافظ را که می‌بینید و سعدی را که می‌بینید این‌ها عالم به علوم دوران خودشان بودند. اگر از مسائل طبی می‌گویند و اگر از مسائل راجع به آسمان و زمین می‌گویند و اگر راجع به درختان و معادن می‌گویند همان چیزهائی را می‌گویند که علوم زمانه خودشان می‌گفت و آن‌ها هم منعکس کننده و بازتاب دهنده آن‌ها هستند. شاعر جدید هم باید همان طور باشد. یعنی وقتی که از انسان حرف می‌زند از درخت و از آسمان و از تاریخ و از زمین و از کوه می‌گوید باید کوه و دریائی را بگوید که علم جدید از آن سخن می‌گوید. باید از برگی حرف بزند که این برگ کارخانه فتوسنتز است و در آنجا انرژی نورانی به انرژی شیمیائی تبدیل می‌شود. این نه به این خامی‌و لختی بلکه باید به زبان شاعرانه وارد ادبیات جدید بشود. ولی نشده و معنای آن این است که شاعر ما هم معاصر نیست و در دوران ما زندگی نمی‌کند و اگر هم یک مفاهیمی‌را استفاده می‌کند احتمالا از هوا گرفته و به نحو خیلی ناپخته غیر فنی در شعر و ابیات او ظاهر می‌شود.

باری از نکات قابل توجه این است که در اشعار مرحوم ملک الشعرا بهار هم شما این مفهوم تازه یعنی حق را پیدا نمی‌کنید و فقط از شعر پروین اعتصامی‌به این طرف هست که این معنا را پیدا می‌کنیم. منتها بنده چون اشعار پروین اعتصامی‌را با کمال تاسف و عذر خواهی باید عرض کنم در حافظه ندارم مجبورم که بعضی از آن‌ها را از روی کاغذ بخوانم. وقت شما را زیاد نخواهم گرفت اما حق نیست که از سخن او بگذریم. بد نیست که در اینجا اضافه کنم که حتی شعر شهریار را هم که من نظر می‌کردم در آنجا هم شما در رابطه با مفهوم حق قدمی‌جلوتر از حافظ نهاده نمی‌بینید. بد نیست این شعر شهریار را بخوانم:

ای غم که حق صحبت دیرینه داشتی

باری چو می‌روی به خدا می‌سپارمت

باز هم می‌بینید که مفهوم حق صحبت در شعر شهریار آمده است. اما شعر پروین اعتصامی‌داستانی را نقل می‌کند که پسر یک برزه گر نشسته بود و با پدر خودش سخن می‌گفت:

گشت حق کارگران پایمال

گر حق آن‌هاست حق ما کجاست

چند شود بارکش این و آن

زارع بد بخت مگر چارپاست

عدل چه افتاد که منسوخ شد

رحمت و انصاف چرا کیمیاست

شما ببینید تحول زبان را کاملا احساس می‌کنید. مثل اینکه شما را از یک خزینه آب سرد در آورده‌‌اند و در یک خزانه آب داغ قرار داده‌‌اند. حق کارگران وپایمال شدن حقوق این‌ها چیزهائی است که شما نشانی از آن‌ها در شعر سعدی و حافظ نمی‌بینید. من اصلا آن‌ها را ملامت نمی‌کنم، بحث ملامت کردن نیست. دارم توضیح می‌دهم که از کجا به کجا عبور کرده ایم. زبان در اثر تحول این پارادایم چه تحول جالب و چشمگیری پیدا کرده است. شعر دیگری از پروین بخوانم که مذاق خانم‌های جلسه را شیرین کند. می‌گوید

از چه نسوان از حقوق خویشتن بی بهره‌‌اند

نام این قوم ار چه دور افتاده در هر دفتری

باری، تا اینجا امیدوارم توانسته باشم بیان کنم که قصه حقوق در ادبیات گذشته ما و فکر گذشته ما چگونه بوده است. حالا بیاییم و قدری دقیق تر مسئله را بررسی کنیم.

در ابتدا گفتم که ادیان و دست کم ادیانی که در دوره ما آن‌ها را صحیح می‌دانیم یعنی ادیان ابراهیمی، همه در دوران و در پارادایم تکلیف ظهور کرده‌‌اند و زبانشان زبان تکلیف است و زبان حق نیست. زبان تکلیف و زبان حق، حقیقتا تفاوت دارند. شما وقتی که کتابی را می‌خوانید و سخنی را گوش می‌دهید که مبتنی بر حق است خوب می‌فهمید که تفاوتش با یک زبان تکلیفی چگونه است. ادیان زبانشان زبان تکلیف کننده است. برای مردم بیشتر می‌گویند که چه باید بکنند و چه باید نکنند و باز هم عرض می‌کنم از حقوق هم اگر صحبت می‌کنند به شکل ثانوی و تبعی است. لئو اشتروس فیلسوف مشهور آمریکائی که در عرصه فلسفه انگلستان آراء ماندگاری دارد ایشان کتابی در مورد حق در تاریخ دارد. می‌دانید که او یهودی بود. در آن کتاب تصریح می‌کند اساسا کلمه حق در کل کتاب مقدس(bible) نیامده است. در تمام تورات و در تمام انجیل واژه حق به معنای امروزین آن یافت نمی‌شود. البته مایه شگفتی هم نباید بشود. یعنی چنان که گفتم این تاکید بر حق و محق بودن آدمی‌یک کشف جدید است و یکاختراع جدید است که در تاریخ انسان صورت گرفته است. او از قرآن سخن نمی‌گوید چون چندان با قرآن آشنا نبوده است. با پاره ای از فیلسوفان اسلامی‌خصوصا با فارابی آشنا بوده و آراء آن‌ها را محققانه تحقیق کرده است. اما البته متکلم نبود و مفسر نبود و قرآن شناس نبود. در این باب هم اظهار نظری نکرده است.

حالا می‌خواهم راجع به قرآن و اینکه با مفهوم حق چه نسبتی دارد نکته‌هائی را در میان بگزارم. خوب شما می‌دانید لازم نیست کلمه حق در جایی آورده بشود. باید این معنا و این منطق در آنجا پیدا بشود. ما در قرآن با انسان به منزله یک موجود محق روبرو نمی‌شویم. انسان یک موجود مکلف است. اما از معنای حق هم غفلتی نشده است. یکی از آن مواردی که درباره آن سخن گفته شده فوق العاده مهم است. یکی دو مورد دیگر هم هست که نسبتا عادی است و جنبه حقوقی و فقهی دارد. البته کلمه حق که در یکی از سوره‌های مکی که الان به یاد ندارم کدام سوره است به کار رفته که در مورد اغنیا می‌گوید که و فی اموالهم حق للسائل و المحروم یعنی آدم‌های پول دار یک بخشی از پولشان اصلا مال خودشان نیست. متعلق به محرومین است. محرومین حقی در احوال اغنیا دارند. وقتی که یک انسان غنی یک پولی را به دست می‌آورد درست مانند مالیات یک بخشی از درآمد متعلق به صاحب درآمد نیست و به جای دیگری باید حواله شود. تعبیر حق در اینجا به کار رفته است و حق عبارتست از طلبی که شخص محروم دارد و شخص صاحب درآمد باید تعبیه کند و به او بپردازد. همچنین است در مورد قتل در آن آیه مشهوری که هست:  و من قتل مظلوما فقط جعلنا لولیه سلطانا فلا تصرف بالقتله انه کان منصورا یعنی کسی که مظلومانه کشته شود ولی دم حق دارد تعبیر قرآن سلطان است، یعنی سلطه یعنی قدرت، این قدرت و این اختیار به صاحب و ولی دم داده می‌شود که قصاص کند. البته او هم اصراف نکند. یعنی در مقابل یک قتل فقط فاتل را به قصاص برساند. همان چیزی که همه ما شنیده ایم که امیرالمومنین از وصیت‌هائی که در بستر مرگ افتاده بود کرد این بود که:  نبینمتان که دست به خون مسلمان‌ها گشوده اید و به بهانه اینکه علی کشته شد این و آن را بکشید. بلکه گفت به خاطر من فقط قاتل من را باید بکشید و نه هیچ کس دیگر را و اگر خودم زنده ماندم خودم می‌دانم باید با او چکار کنم واگر از دنیا رفتم فقط قاتل من را بکشید. این همان مضمون قرآنی است که می‌گوید هرگاه کسی مظلومانه یعنی بی جهت چون ممکن است گاهی کسی را بکشند و بیهوده نباشد. مثلا قاتلی را بکشند. اما اگر کسی بیهوده کشته شود، صاحب خون حق دارد که صاحب او را بکشد. البته اختیار هم دارد که او را نکشد. حق در اینجا دقیقا همین معنا را دارد. چون در آیه دیگری دارد که می‌تواند او را نکشد یا از او دیه بگیرد. می‌تواند هم نگیرد. در واقع سلطان است. اختیاری است که به صاحب خون و به صاحب دم داده می‌شود. یکی از آن‌ها هم این است که قصاص کند و قاتل را بکشد.

در این مقدار ما در قرآن ما مفهوم حق را داریم که تعبیر سلطه هم از او شده است که در ادبیات فقهی ما هم زمانی که حق را تعریف می‌کنند همین معنای سلطه را می‌آورند. اما آنجائی که به نظر بنده خیلی مهم است. اما آنجائی که به نظر بنده مهم است و جنبه تئولوژیک دارد و از سطح احکام فقهی و حقوقی بسی فراتر می‌رود، همان آیه خیلی خیلی مهمی‌است که در سوره نساء آمده است:  و من در بعضی از نوشته‌ها و گفته‌هایم به آن اشاره کرده‌ام و اینجا هم مایلم که دوباره آن را یادآوری کنم. آن آیه می‌گوید که ما پیامبران را فرستادیم که دو وظیفه اصلی دارند یکی اینکه تبشیر کنند و دیگری اینکه انذار کنند. یعنی از یک طرف مردم را امیدوار به پاداش خدا کنند و از یک طرف هم مردم را از کیفر الهی بیم دهند. این دو تا کار اصلی پیامبران است. تا مردم بر خدا حجتی نداشته باشند و نتوانند گریبان خدا را بگیرند و بگویند چرا چنین کردی و چرا چنین نکردی. این آیه محق بودن آدم را حتی در برابر خداوند هم نشان می‌دهد. چون ببینید ما بحث از حق که می‌کنیم، چنانکه در ادبیات جدید حقوقی هست، فکر کنیم حداکثر این است که ما نسبت به یکدیگر حقوقی داریم اما وقتی که پای خدا به میان می‌آید همه تسلیم می‌شویم. همه گردان‌ها و زانو‌ها خم می‌شود و هر چه او بکند ما حق اعتراض کردن و حجت آوردن نداریم. از ادیان هم ظاهرا انتظاری غیر از این نمی‌رود که اگر به پیروان خودشان و به متدینان حقوقی می‌بخشند این حقوق سقف آن باید حقوق الهی باشد. یعنی وقتی که به آنجا می‌رسد همه چیز متوقف می‌شود و خداوند بر همه چیز دیگر سلطه و سلطان پیدا می‌کند. دست کم کسی گله ندارد. اگر تنها کسی که به اصطلاح زور می‌گوید خدا باشد. دیگران زور نگویند و زور ما به دیگران برسد و با هم برابر باشیم و حق و تکلیف متقارن داشته باشیم تا اینجا خوب است. خداوند هر چه می‌گوید به قول شاعر

هرچه رود بر سرم چون تو پسندی رواست

بنده چه حکمی‌کند حکم خداوند راست

اما این آیه ای که من برای شما از قرآن خواندم به نظر من پایش را از این هم فراتر می‌گزارد. از من نپرسید چرا این آیه مورد توجه قرار نگرفت؟ آن با مناسبات قدرت سر و کار دارد. قدرت‌ها هستند که تصمیم می‌گیرند که چه چیز را بالا ببرند و چه چیز را پائین بیاورند. در این نسبت‌های اجتماعی است که یک چیزی اهمیت و برجستگی پیدا می‌کند و یک چیزی مغفول و مترک می‌ماند. آن یک حکایت دیگری دارد. اما اینکه یک چنین چیزی وجود دارد و متاسفانه مورد غفلت هم قرار گرفته است جای شکی نیست.

من باز به ادبیات گذشته خودمان نگاه می‌کردم، دو کتاب بسیار مهم وجود دارد. یکی مصیبت نامه شیخ عطار است. شیخ عطار عارف خیلی جالبی است. البته همه عرفا که قبل از مولوی آمدند دیگر در شعاع او تقریبا محو شدند و کمرنگ شدند و نادیده ماندند. و علی رغم اینکه کوشش‌های بسیاری شد که آن‌ها را از نو احیا کنند و جامه‌های فاخری و تازه ای بر تن آن‌ها کنند و به مجالس بیاورند و معرفی کنند اما عظمت و هیبت و نورانیت مولوی چنان بود که به آن‌ها اجازه درخشش جدیدی نداد. همین طور عارفانی که بعد از مولوی آمدند مثل جامی‌، هیچ کدامشان نتوانستند آن درخشندگی را پیدا کنند که مولوی داشته است. اما مولوی خودش اعتراف می‌کند که ما از پی ثنائی و عطار آمدیم. همان تعبیری که نیوتن داشت و می‌گفت:  من اگر توانسته‌ام افق‌های دور را ببینم برای آن است که بر شانه غول‌ها ایستاده‌ام. روی شانه گالیله و کپلر، غول‌هائی بودند که این‌ها من را بلند کردند و آوردند بالا دست خودشان و لذا می‌توانم فضاها و افق‌های دور تر را ببینم. مولوی هم واقعا همین طور بود یک نیوتنی بود که روی شانه غول‌ها ایستاده بود که عبارت باشند از عطار و ثنائی و غزالی و کسانی که پیش از او آمده بودند و جاده را آماده کرده بودند و راه را کاملا هموار کرده بودند. او هم از یک نبوغ و موهبت الهی برخوردار بود که توانست سرزمین‌های تازه ای را فتح کند. عطار یک کتابی دارد به نام مصیبت نامه و خودش هم می‌گوید که وقتی که من داروخانه داشتم و دارو ساز بودم آن موقع این کتاب را آغاز کردم.

الهی نامه کاسرار نهان است

مصیبت نامه کاندوه جهان است

 به داروخانه کردم هر دو آغاز

چه گویم زود رستم زین و آن باز

دارو سازها که بالاخره خدماتی کرده‌‌اند به عالم(خنده حضار) فقط داروی جسمانی نساخته‌‌اند، طب روحانی و داروهای روانی هم ساخته‌‌اند. برخلاف آنکه می‌گویند که شیخ عطار کاسبی را رها کرد و وارد وادی عرفان شد. شغلش را داشت و همان طور که در اشعارش می‌گوید و اصلا به قول ابو سعید ابوالخیر عارف آن است که در میان خلقان بخورد و بخسبد و بیامیزد و از یاد خدا غافل نباشد. چنان که در سوره نور آمده است مردمی‌که بیع و تجارت و کاسبی و رفت و آمد با دیگران او را از ذکر الهی باز نمی‌دارد. هنر این است و نه صومعه نشینی و عزلت گزینی و کناره گرفتن و بعد به تصنع و تکلف تسبیح به دست گرفتن و یاد خدا کردن. شیخ عطار کتاب مصیبت نامه را نوشته است. این کتاب خیلی خواندنی است و گفته‌‌اند که دانته هم از این کتاب استفاده کرده است و گویا که در دسترس او هم قرار گرفته است. این کتاب شامل شکایت‌هائی است که عارفان و صوفیان از خداوند داشته‌‌اند. چیزی است که در حوزه اندیشه و فرهنگ دینی عجیب می‌نماید. از خدا که شکایت نباید کرد. خدا را همیشه باید مورد شکر قرار داد و در مقابلش باید مطیع بود و خاضع بود و تسلیم بود. حتی اگر شکایتی هست باید در دل نگاه داشت. نباید که به زبان آورد. اگر هم آدم به زبان آورد زود باید زبانش را گاز بگیرد. ولی این این طور نبود. ببینید حافظ چقدر با احتیاط می‌گفت:

زان یار دلنوازم شکری است با شکایت

گر نکته دان عشقی خوش بشنو این حکایت

بی مزد بود و منت هر خدمتی که کردم

یا رب مباد کس را مخدوم بی عنایت

هر چند بردی آبم روی از درت نتابم

جور از حبیب خوش تر کز مدعی رعایت

با احتیاط می‌گفت من شکر را که کنار نگذاشته‌ام. من شاکرم، متشکرم ولی خوب شکایتی دارم و اجازه بدید که آن را بگویم و آن اینکه جور از حبیب خوش تر کز مدعی رعایت، جور کردی ولی چون حبیب هستی قابل قبول است. البته به مولانا که می‌رسید او می‌گوید شکایت که هیچ شکر هم نباید کرد.

چون بنالد زار بی شکر و گله

افتد اندر هفت گردون ولوله

چون از نظر مولانا کسی که فانی است هیچ ندارد که بالاستقلال بگوید. نه شکر دارد و نه گله، هیچ کدام را ندارد. شکر و شکایت هر دو متعلق به مقام استقلال هستند. یعنی مقامی‌که هنوز دوئی و دوتائی برقرار است. خدا آن سو من این سو حالا یا شکر او را می‌کنم یا شکایت می‌کنم، اما اگر این آدمی‌به مقام فنا و انجذاب برسد، دیگر زبانش بسته می‌شود. هم از شکر و هم از شکایت و هم از دعا

قوم دیگر می‌شناسم ز اولیا

که زبانشان بسته باشد از دعا

از قضا که هست رام اوکرام

جستن دفع قضاشان شد حرام

در قضا ذوقی همی‌بینند خاص

کفرشان آید طلب کردن خلاص

آن دعای بی خودان خود دیگر است

آن دعا زو نیست گفت داور است

آن دعا حق می‌کند چون او فناست

آن دعا و استجابت از خداست

پس وقتی که بی خودی حاصل می‌شود شکر و شکایت و همه این‌ها به کنار می‌رود. ما الان در آن مقام سخن نمی‌گوئیم. در مقامی‌که عطار و حافظ از آن سخن می‌گویند شکایت می‌کنند. در فتوحات مکیه فصلی دارد به نام اینکه عارفان اجازه دارند از خداوند شکایت کنند. این عنوان فصل است و البته فصل کوتاهی است. قدری شما عقب تر بروید این سخنان به هیچ وجه با منطق قرآنی منافات ندارد. شما بینید این نکته در قرآن و در کتاب تورات هم هست. وقتی که خداوند ملائکه را نزد لوت فرستاد و نزد ابراهیم و گفتند که ما آمده ایم که عذاب بر قوم لوت و بر جامعه لوت نازل کنیم ابراهیم فوق العاده پریشان شد و با خداوند مشغول مجادله شد. تعبیری که در قرآن است همین است. یجادلنا فی قوم لوت، اصلا اعتراض کرد یک اعتراض جدال آمیز. در عین حفظ حرمت ولی مجادله کرد و خودش را مشغول نزاع کرد. تعبیر قرآن هم این است و آمده که یا ابراهیم اعرض عن هذا:  ابراهیم جان، دست بردار! مجادله نکن و اعتراض نکن، این یک امر حتمی‌است حتما باید بشود. در تورات این مجادله خیلی طولانی نقل شده است که ابراهیم گفت:  خدایا اگر در میان آن‌ها حتی اگر صد نفر آدم خوب باشد بازهم می‌خواهی عذاب نازل کنی، حتی اگر ده نفر آدم خوب باشد باز هم می‌خواهی عذاب نازل کنی؟ همین طور می‌شمرد و با خداوند احتجاج می‌کرد.

اینکه انسان با خداوند احتجاج و جدال بکند و به او اعتراض بکند و از او شکایت بکند، این‌ها کاملا به رسمیت شناخته شده است. در منطق دینی آن هم نه افراد لاابالی و متفرقه بلکه عارفان، عاشقان و محبان خداوند، این‌ها حق داشتند و عمل می‌کردند. جدال می‌کردند و اعتراض می‌کردند و شکایت می‌کردند. آنچه که ما شنیده ایم و آنچه که تا کنون در ذهن ما نقش بسته است این است که در مقابل خداوند دهان‌ها باید بسته باشد. کسی در دلش هم نباید تصور اعتراض بکند. چه جای اینکه به زبان بیاورد و چه جای اینکه جدی بگیرد. ولی اصلا این طور نیست. و این همان نقطه آغازین است برای باز کردن یک افق تازه که انسان محق است. نه در مقابل آدمیان دیگر و نه در مقابل جامعه انسانی بلکه در مقابل خدائی که او را آفریده است.

این عقل و اختیار که خداوند به انسان داده است معنای بسیاری دارد. معنای آن این است که این اختیار تا هر جائی که برود می‌تواند برود. عقل تا هر جا که می‌رود می‌تواند برود. هیچ کس نمی‌تواند جلوی عقل را بگیرد و بگوید که خداوند فرمان داده بیش از این فکر نکنید. خداوند فرمان داده که جور دیگر نتیجه بگیرید. اصلا چنین چیزی نا معقول است. اگر عقل است یک کارکرد ویژه ای دارد. با منطق خاصی عمل می‌کند. و مقدمات وقتی که حاصل شد نتایجی به دنبال آن‌ها می‌آید. اینکه خداوند فرمان داده است که این طور بفهمی‌و آن طور نفهمی‌، از این مقدمات چنین نتیجه بگیرید و چنان نتیجه نگیرید، اساسا معقول نیست. یا حق به کسی می‌دهند یا نمی‌دهند. وقتی که دادند دیگر عقل زمام این مرکب را به دست می‌گیرد و تا هر کجا که رفت آدمی‌را و صاحب مرکب را با خودش می‌برد. اختیار هم همین طور است. یکی از اتفاقات بدی که در تصوف ما افتاد این بود که هم بر سر عقل زدند و هم بر سر اختیار. و این چیزی است که ما باید بدانیم که مکتب تصوف ما، تصوف عامیانه ما، تصوف عالمانه را عرض نمی‌کنم. این‌ها صریحا با عقل و عقلانیت مخالفت می‌کردند و صریحا با اختیار مخالفت می‌کردند. یک مکتبی را پدید آوردند که یک جور بی اخلاقی را در خودش پرورد. وقتی که شما عقل را تخفیف و تحقیر کردید و اختیار را تخفیف و تحقیر کردید، از شخصیت انسانی چه چیز باقی می‌ماند؟ یک موجود ضعیف، فروکوفته، له شده که مجاز نیست عقل خودش را به کار بگیرد از او چه بر می‌آید؟ و چه انتظاری می‌رود؟ در حالی که شما آدمی‌را باید چنان بشناسید و بشناسانید که عقل او بر کرسی بنشیند، اختیار او زمام مکتب عقل را به دست بگیرد و بعد انسان را به آنجائی ببرد که باید برساند. این چیزی نیست که با خدائی خدا منافات داشته باشد. این چیزی نیست که با مطیع بودن آدمی‌منافات داشته باشد.

ولی این آدم دور خودش یک دینی را پدید می‌آورد که با دین انسان‌های ذلیل با دین انسان‌هائی که خداپرستی را عین ذلت می‌دانند، تفاوت خواهد کرد. عبادت ذلیلانه داریم و عبادت سرفرازانه داریم. یک انسانی به دلیل محق بودن خداوند را عبادت می‌کند و یک انسانی به دلیل ذلیل بودن و اختیار خود را از دست دادن و عقل خود را از دست دادن، این‌ها با هم خیلی فرق دارند. خداوندی که محبوب ماست و مطاع ماست و معبود ماست می‌تواند هم موضوع و متعلق شکر ما قرار بگیرد و هم موضوع و متعلق شکایت ما قرار بگیرد. این آزادی را به ما داده و این اختیار را به ما داده است. کجا؟ همان جائی که به ما عقل داده است. وقتی که این را داد یعنی همه این‌ها با آن می‌آید. بعد هم داستان‌هائی را برای ما گفته است. سخنانی را در کتاب خودش آورده است که به وضوح همین را نشان می‌دهد.

دو آیه مهم در قرآن هست. یک آیه همان بود که خواندم در سوره نساء:  پیامبران آمدند تا مردم نتوانند با خدا احتجاج کنند. یعنی مردم می‌توانند ذاتا و عقلا با خداوند احتجاج کنند و لذا خداوند یک کاری می‌کند که حجت به دست آن‌ها ندهد. تا بتواند در مقابل مردم از خودش دفاع کند. این چه جور خدائی است که می‌گوید که اگر یک سری کارهائی را نکنم محکومم و به حق محکومم و لذا یک کارهائی را انجام بدهم تا بتوانم از خودم دفاع کنم.

و آیه دیگری در قرآن هست که خداوند هر کار که می‌کند هیچ کس حق سوال کردن از او را ندارد و این مردم هستند که باید مورد پرسش قرار بگیرند. خدا را نمی‌توان مورد پرسش قرار داد. من حتی به تفسیر المیزان مراجعه کرده‌ام تا ببینم درباره این آیه چه نوشته است. ایشان نوشته است که البته همه کارهای خداوند درست است و به این دلیل است که نمی‌توان از او سوالی کرد. جای سوالی نیست و همه کارها بر وفق حکمت است. اما بعد این نکته را اضافه کرده است و می‌گوید که این آیه نمی‌خواهد چنین چیزی را بگوید. آن در جای خودش حرف صحیحی است. اما می‌گوید مقام الهی و مقام عبودی مقامی‌است که اصلا کسی حق ندارد از او سوال بکند. در یک جائی نشسته و یک هیبتی دارد و عظمتی دارد و موقعیتی را اشغال کرده است که شما که باشید که از او سوال بکنید. دقیقا این چنین تفسیر کرده است. و بعد به آن آیه رسلا مبشرین منذرین که می‌رسد اصلا ذره ای این مفاهیم را که آدمی‌با خداوند حق احتجاج دارد نمی‌پروراند. این مفسر مفسری است که معاصر ما نیست. این مفسر به نظر من هنوز در دوران دیگری زندگی می‌کند.

اما چه شد که آیه ای که می‌گوید از خداوند سوال نکنید در صدر آیات قرار گرفت. مهم ترین وصف الهی شد و بیان کننده رابطه آدمی‌با خدا که اگر او خداست و اگر تو بنده ای دهنت می‌چاد اگر بخواهی از او سوالی بکنی و حق حرف زدن نداری. این آیه را آوردند و آن آیه اصلا مورد توجه قرار نگرفت. که خداوند می‌گوید که این مردم می‌توانند و زورشان به من می‌رسد و من باید یک کاری بکنم که بتوانم از خودم دفاع کنم. اگر این کار را نکنم بی دفاع خواهم ماند. آن آیه فرو کوفته شد و مورد توجه قرار نگرفت. چنان که عرض کردم هر دو آیه قرآن هستند. هر دو هم مهم هستند و هر دو هم مورد اعتقاد مومنان و معتقدان قرار دارند. از این حیث تفاوتی ندارند. تفاوت از حیث اتفاقات تاریخی است که اتفاق می‌افتد. یکی بیشتر به مذاق حاکمان و قدرتمندان شیرین می‌آید و مورد توجه قرار می‌گیرد و دیگری خیر. یعنی فقط دلائل تئولوژیک نیست. فقط ادله فلسفی نیست که به یکی اهمیت می‌بخشد و از دیگری اهمیت را می‌ستاند. بلکه بسی عوامل دیگرند. به زبان فلسفی تر بگوئیم، علل هم اینجا در کارند و فقط دلائل در کار نیستند که ملتی را به یک سو سوق می‌دهند و از سوی دیگری غافل می‌کنند. همین قرآنی که هست همه آیاتش می‌تواند حول این آیه تفسیر بشود. حول آیه رسلا مبشرین و منذرین. تا کنون آن آیه محوریت داشته است در مقام تبیین رابطه انسان با خدا و حقوقی که آدمی‌دارد و تکالیفی که دارد و نسبتی که خدا با آدمی‌دارد. این نسبت می‌تواند به نحو دیگری ترسیم بشود. و از دل آن یک کلام دیگر و یک وحی و نبوت دیگر بیرون بیاورند.

تا اینجا من فقط زمینه‌های کلامی‌حقوق انسان را تبیین کردم. اما اینکه مصادیق این‌ها کدامند بحث مفصل دیگری را طلب می‌کند. اما در پایان کلام این را باز تاکید می‌کنم که اگر به ادبیات گذشته خودمان برگردیم حق دوستی را محترم بشمارید و حق یاری را و وفاداری را که کم چیزی نیست و رابطه انسانی بین ما را بهبود بسیار بسیار خواهد بخشید.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته